Cultura

Sartre y Frantz Fanon: la justificación de la violencia revolucionaria

julio 17, 2016

El famoso prefacio de Sartre a Los condenados de la tierra de Frantz Fanon, plantea el viejo tema de la legitimidad de la violencia, dándole una solución que cambia por completo la perspectiva del problema. Su propuesta, en plena coincidencia con Fanon, retoma la tesis marxista adaptándola al contexto de la lucha anticolonialista.

Tradicionalmente el uso de la fuerza había sido privilegio de los fuertes para imponer a los pueblos sojuzgados una cultura "superior", gracias a la cual éstos alcanzarían niveles mas altos de desarrollo material y humano. Este fue el caso de la conquista española de América, emprendida bajó doble y contradictoria motivación: la explotación de las riquezas de las tierras recién descubiertas y la donación de las verdades de la fe a los bárbaros que habían permanecido al margen de la revelación. Conforme a la idea del destino providencial, a España le correspondía la misión de incorporar al "orbe cristiano", como entonces se decía, a estos pueblos entregados a la adoración de potencias demoníacas. España fue un caso entre otros muchos; mayor depredación y violencia, si cabe, desplegó el imperio inglés y, enseguida igual desempeño tuvieron Francia, Alemania, Holanda, Portugal y hasta la pequeña Bélgica que, como se narra en El sueño del celta de Mario Vargas Llosa, llegó a poseer en África Occidental territorios infinitamente mayores al suyo propio. Vargas Llosa recuerda los tres propósitos de la empresa colonizadora que se enuncian con las tres C de Comercio, Cristianismo y Civilización; los tres grandes bienes que compendian el culmen del desarrollo de la humanidad.

Sartre describe de modo magistral este ethos de la cultura europea que se asume, sin más, como expresión de lo humano universal. Las otras manifestaciones resultan así marginales e inacabadas; en todo caso, pueden verse como fases inferiores de la evolución que culmina con la cultura europea racional, orientada hacia el progreso indefinido.

Pero esta idea del hombre europeo sobre su condición privilegiada y su responsabilidad histórica respecto de los pueblos del mundo es una mentira. Es el espejismo ya padecido antes por otros pueblos como el chino, los persas, los asirios o los mismos griegos.

En Mesoamérica, también los aztecas se atribuyeron una misión providencial. Sartre ilumina el eurocentrismo desde su perspectiva crítica en la cual convergen aportes de Marx, Freud y de él mismo en su calidad de filósofo existencialista, que defiende la libertad como el fundamento absoluto sobre el que se construye todo proyecto humano. El resultado de su análisis le sirve para evaluar el inmenso daño causado por la dominación colonial de Francia en Argelia, justificada con la máscara del humanismo burgués. Sartre fustiga a sus compatriotas, capaces de exaltar al hombre genérico y de sacrificar al mismo tiempo a los hombres concretos. Sartre simpatiza con la lucha de liberación de Fanon y con la forma como la plantea, es decir, en el plano de la violencia que responde a la violencia del colonizador. Sólo que en los nativos la violencia adquiere un significado diferente en la medida en que sus objetivos difieren cualitativamente de los perseguidos por los opresores.

La violencia, pues, cambia de signo según los fines buscados. La empresa colonizadora se caracteriza por dos rasgos esenciales: objetivamente busca la extracción de las riquezas materiales y, subjetivamente transforma a los nativos en un tipo inferior de hombres y, más aún, en simples objetos. Se trata del conocido proceso de cosificación con el que Sartre alude a la degradación del ser humano en cosa.

La lucha revolucionaria toma entonces el carácter de una reivindicación total de los derechos de los oprimidos; reivindica el derecho a poseer y disfrutar las riquezas naturales del propio territorio; reivindica el derecho a la identidad que otorga la cultura del grupo; reivindica, en el vértice mas elevado, el derecho a la dignidad escamoteada. "Este libro –afirma Sartre refiriéndose a Los condenados de la tierra–, no necesitaba un prefacio. Sobre todo porque no se dirige a nosotros. Lo escribí, sin embargo, para llevar la dialéctica a sus últimas consecuencias: también a nosotros, los europeos, nos están descolonizando es decir, están extirpando en una sangrienta operación al colono que vive en cada uno de nosotros; debemos volver la mirada hacia nosotros mismos, si tenemos el valor de hacerlo para ver qué hay en nosotros".

La dialéctica sartreana nos revela así su secreto: ella supera las contradicciones llevándolas a unidad superior. A diferencia de Marx y coincidiendo con Fanon, Sartre ya no ve en el proletariado a la clase destinada a ser el instrumento de la revolución, porque el proletariado ha sido anulado por el sistema y ahora sólo busca acceder en la escala de los beneficios que el sistema otorga. En cambio, los indígenas nada tienen que perder y todo por ganar.

Ellos son entonces los portadores del ideal revolucionario .Al liberarse de la opresión también liberan a sus opresores. Su lucha deviene en lucha por el hombre y, por eso mismo, el proceso revolucionario ayuda al nacimiento de un nuevo tipo humano. Tal es el punto de coincidencia entre Sartre y Fanon. Este último insiste en no reducir su lucha a la oposición de razas, a poner a los negros frente a los blancos, para proclamar unilateralmente los derechos de los indígenas. Se trata, en cambio, de suprimir la alteridad respetando las diferencias; surge un humanismo concreto, basado en el respeto a los hombres de carne y hueso, a sus formas de vida, costumbres y tradiciones.

La descolonización evidencia así su razón ética con la cual la violencia manifiesta su virtud creadora, ponderada ya por Heráclito, de ser madre de todo lo nuevo, pues nada nuevo aparece sin que algo viejo muera. Pero esto plantea, una vez más el tema de los medios y los fines en política, plantea la gran cuestión de si se puede o debe trasladar a la política la visión naturalista, que la dialéctica del materialismo histórico considera la única posible para superar las contradicciones de la vida social. En la tradición del pensamiento político existe la "guerra justa" y la aceptación del magnicidio cuando el soberano incumple sus deberes y su gobierno degenera en tiranía. Sin embargo, la "guerra justa", ha sido siempre un concepto polémico y su aplicación se ha cuestionado cada vez que ha servido para apoyar la pretensión de un país de resolver la diferencia de intereses por la fuerza.

La óptica maniquea de quiénes son los buenos y quiénes los malos, la impone siempre la potencia que detenta la supremacía militar. Esta afirmación puede sustentarse en multitud de ejemplos antiguos y recientes. En cuanto al segundo, sólo en casos extremos y como medida última se acepta como un bien la muerte del tirano. Las objeciones para no llegar a semejante medida, no obedecen únicamente a motivos éticos, sino al hecho de que la eliminación de la injusticia va más allá de la sustitución de individuos en las posiciones del poder público.

Hasta aquí, ha quedado caracterizada en sus principales rasgos la posición de los defensores de la violencia revolucionaria. Los argumentos expuestos guardan entre si la coherencia suficiente para presentar la lucha armada como una opción lógica en el contexto de la dominación colonial y, sin duda, susceptible de adoptarse en otros contextos de opresión.

Quedaría por resolver, sin embargo, la cuestión de si la revolución es la única salida, según se desprende de los planteamientos de Frantz Fanon y Sartre. También quedan pendientes otras cuestiones, entre las cuales dos me parecen fundamentales. La primera se refiere a las consecuencias de mediano y largo plazo de la lucha revolucionaria. Según la experiencia histórica dichas consecuencias no concuerdan con la imagen idealizada prevista por sus defensores.

El caso de la URSS es paradigmático. La segunda cuestión se refiere al supuesto de que el hombre es producto exclusivo de factores históricos, convicción explicable a la luz de la antropología marxista y del existencialismo ateo, negadores ambos de una esencia humana. El hombre no sería sino el punto de intersección de factores materiales, entre los que el factor económico es decisivo. Así debe entenderse la tesis de Marx de que la conciencia es el reflejo del ser social y no éste el reflejo de la conciencia. Según lo anterior, al cambiar las condiciones materiales de la existencia, también cambia la condición humana: el hombre egoísta, ambicioso, posesivo, deviene en el hombre solidario, compartido, dispuesto incluso al sacrificio por sus semejantes.

En los hechos, empero, las cosas no resultaron según las predicciones de la teoría y, en el caso especifico de la URSS, los viejos vicios se prolongaron bajo nuevas máscaras. La explicación podría encontrarse en parte en que el socialismo soviético no llegó a encarnar los principios del humanismo marxista, degenerando en el llamado socialismo real; pero quizá en mayor medida podría argumentarse en el sentido de que hay tendencias ontológicas sobre las que descansa la bipolaridad humana, con su doble inclinación al bien y al mal. Sea lo que fuere, hasta el día de hoy ninguna revolución ha cumplido la promesa de dar nacimiento a un tipo humano exento de pasiones destructivas. Con estas pasiones deben lidiar la religión, la filosofía y la política, cada una a su manera y con propósitos diferentes.

Negada por el revolucionario a causa de sus métodos demasiado lentos para su impaciencia y, además, porque a la postre sus esfuerzos resultan simples paliativos, la política entendida como negociación, puede ser y de hecho ha sido una opción auténtica para enfrentar los conflictos entre hombres y naciones. Naturalmente existen diversas concepciones de la política. En los extremos, reflejando la polaridad humana, tenemos el realismo político al servicio de los intereses egoístas y, opuesto a él, la política orientada al bien público.

Entre estas dos ideas de la política, la segunda expresa su vocación originaria tal como se expresa en la etimología del vocablo: política es la ciencia de la polis. Ciencia entendida en el sentido antiguo de sabiduría, que nos aconseja cómo organizar la ciudad de manera que ella sea la casa común. La experiencia de la descolonización del siglo veinte nos dejó los dos modelos analizados de liberación: el revolucionario y el de la acción política, cada uno con sus respectivas enseñanzas.

El método preconizado por Sartre y Fanon no culminó, finalmente, con la aparición del hombre nuevo y la fe revolucionaria del mártir que fue Fanon nos habla de su generosidad y confianza en la bondad intrínseca del hombre que, aún siendo aceptadas, no se prestan a la interpretación, sin duda esquemática de Fanon. Según parece, la transformación objetiva de las relaciones sociales debe ir acompañada de un enorme y sistemático esfuerzo educativo para elevar la condición humana a la altura de los deberes propios del hombre. Esto sin considerar el problema de fondo acerca de la posibilidad de la erradicación del mal, que afecta de raíz a la existencia humana. Ahora bien, la otra gran respuesta a la opresión colonial, la encontramos en Gandhi, respuesta política, por cuanto su método se basa en el diálogo y la resistencia pasiva.

La resistencia pasiva es otro modo de oponerse a la explotación y la violencia colonial. Por sus resultados, probó ser un arma eficaz para alcanzar los objetivos de la liberación con menos costos en términos de vidas humanas y pérdidas materiales, si bien demandando otra clase de sacrificios y una disciplina moral y espiritual para no derrumbarse a lo largo de un camino lleno de tropiezos, fracasos y traiciones. La doctrina de la no violencia aportó otra ventaja sustancial: quitó sustento a la represión mostrando su inutilidad ante la voluntad de resistencia de las masas transformadas en pueblo.

El ejemplo de Gandhi inspiró otros movimientos en el mundo. En Sudáfrica, Nelson Mandela puso fin al apartheid, ganando una dura batalla al racismo intolerante; en los Estados Unidos, se dieron pasos importantes hacia el reconocimiento de los derechos civiles para los afroestadounidenses gracias a Martin Luther King. Estas conquistas parciales y nunca definitivas, son avances en la línea del bien, coincidentes con otros avances en la línea del mal, según la visión histórica de Maritain. El riesgo es perder las conquistas alcanzadas y, con la pérdida, el resurgir de la desesperanza que alimenta el espíritu revolucionario, el impulso mesiánico de una nueva vida donde las contradicciones –esenciales a la vida–, sean erradicadas. Caer en la violencia revolucionaria, es el refugio de la desesperanza; es la evidencia del fracaso de la política. Por ello la política debe ser reivindicada como el ámbito de libertad donde se discute, ilumina y proyecta el destino del hombre ■